«La comparaison du jihad à la guerre sainte chrétienne s’impose tout naturellement à l’esprit. Nous en avons souligné les nombreux points communs. Il convient aussi d’en analyser les différences.
Elles ne sont pas minces.

La première est d’ordre doctrinal. Les musulmans que l’on nomme aujourd’hui « modérés » cherchent à la réduire, voire à la supprimer, en affirmant que l’islam est une religion de paix, que jihad signifie « effort moral intérieur »et non pas « guerre sainte » et que celle-ci n’a pas de véritable fondement coranique. L’examen des textes révélés et de la conduite du Prophète rapportée par la tradition musulmane la plus authentique conduit pour le moins, on l’a vu, à accueillir cette thèse (aujourd’hui d’ailleurs peu suivie par les masses) avec beaucoup de réticence et de multiples réserves. L’attitude radicalement opposée des deux fondateurs de religion, Jésus et Mahomet, devant l’usage de la violence est à cet égard significative.
Il n’est donc guère possible d’éviter cette conclusion : la guerre sainte est admise, sinon préconisée, dès les premiers temps de l’islam, y compris par son fondateur. La notion de guerre sainte est en revanche inconcevable dans la doctrine primitive du christianisme. Le jihad peut, au moins dans une certaine mesure, se réclamer de Mahomet. La guerre sainte, elle, ne peut aucunement se réclamer de Jésus. C’est à dire l’ampleur de la métamorphose qu’a subie sur ce point la doctrine chrétienne.
Il en résulte d’ailleurs une grande cohérence de l’islam sur ce plan. Certes, la doctrine du jihad évolue un peu au fil du temps ; elle tend parfois à se durcir ou au contraire à s’atténuer selon les circonstances historiques. Elle demeure toutefois très semblable à elle-même dans ses grandes lignes, et ne souffre d’aucune contradiction interne.
Il n’en va pas de même de la doctrine chrétienne, qui rejetant d’abord radicalement l’usage de la violence, se heurte bientôt à une difficulté insurmontable dès lors que le christianisme devient religion d’Etat et que se mêlent au sein de l’empire romain devenu chrétien, spirituel et temporel, Eglise et pouvoir. Cette collusion du politique et du religieux, plus manifeste encore à l’époque dite « féodale », conduit l’Eglise à abandonner la position primitive de non-violence prônée par Jésus. Il en résulte une véritable série de mutations doctrinales qui, touches successives, valorisent et sacralisent les combats guerriers menés dans l’intérêt des églises et principalement de la papauté. D’où ce paradoxe souvent relevé et dénoncé : la religion chrétienne, qui se veut religion de paix et d’amour, s’est révélée en réalité tout aussi violente et guerrière voire davantage, que n’importe quelle autre religion.
Une remarque s’impose à ce propos. Dans toutes les civilisations monothéistes, la notion de guerre sainte n’est apparue que dans le cadre d’une théocratie ou prétendue telle. C’est le cas du peuple d’Israel, qui, dans la Bible, se donne pour le « peuple de Dieu », prenant possession par les armes de la « terre promise » à Abraham et à ses descendants pour y fonder un Etat proprement théocratique. Dans cette perspective, la guerre est censée être ordonnée directement par Dieu, ou par la bouche de ses prophètes, et ne peut être que sainte. Religion et politique sont ici étroitement fondues. C’est également le cas, à quelques nuances près, de la communauté musulmane des origines. Elle aussi se veut directement dirigée par Dieu, par l’intermédiaire du Prophète, qui reçoit d’Allah ses directives exprimées par la révélation coranique qui lui est communiquée. Là encore, la guerre menée par les croyants à l’incitation du Prophète guidé et inspiré par Dieu ne peut être que sainte. Et là encore, religion et poltiique sont intimement liées, on peut même dire fusionnées, puisque les croyants forment d’abord une communauté politico-religieuse dirigée par le Prophète, à la fois religieux, chef d’Etat et chef de guerre, dans une société strictement régie par les lois religieuses.
La situation est radicalement différente dans le christianisme primitif. Pourtant, toutes les conditions semblaient être plus encore réunies pour reproduire le même schéma, puisque Jésus est, pour les chrétiens, non seulement un prophète, ou le plus grand des prophètes, mais la Parole même de Dieu, le « Fils de Dieu », défini par la suite comme l’une des trois « personnes » de la divinité. Or, malgré cette très forte affirmation de la révélation divine directe en la personne de Jésus-Christ, le christianisme ne se présente nullement comme une théocratie, précisément parce que son fondateur rejette radicalement tout amalgame entre le religieux et le politique, entre le pouvoir et la foi. Jésus ne vient pas établir sur terre un royaume, un Etat théocratique. Ce refus, d’ailleurs, le condamne à être rejeté par la majeure partie de son peuple d’origine, qui attend précisément un prophète chef de guerre, un libérateur. Or, Jésus prêche un royaume de Dieu qui est d’une tout autre nature que les royaumes de ce monde. Ses fidèles ne sont pas des « citoyens d’un Etat théocratique » qui serait à établir ou à défendre par les armes, mais des citoyens du « royaume des cieux », un royaume que Dieu lui-même établira à la Fin des temps. Par là même, il condamne l’usage de la violence et exclut du même coup toute possibilité d’apparition du concept de guerre sainte dans la doctrine chrétienne originelle. Les martyrs chrétiens ne sont pas des guerriers, ce sont tous des pacifiques, des pacifistes, des non-violents, même lorsqu’ils s’opposent à un Etat païen et persécuteur.
Pourtant, on l’a vu, ce concept de guerre sainte fait lentement surface au fil d’une évolution sur laquelle ce livre a attiré l’attention. Il prend précisément de la consistance-et ce n’est certes pas un hasard-lorsque les aléas de l’histoire conduisent à nouveau à une imbrication, voire à une fusion du politique et du religieux. La guerre sainte, puis la croisade s’épanouissent pleinement lorsque la papauté atteint, en Occident, une structure monarchique et une autorité qui, avec Grégoire VII, tendent à rapprocher l’Eglise d’une théocratie. On retombe alors dans le schéma précédent, et la guerre sainte « chrétienne » trouve pour se développer un terreau presque aussi favorable que dans la théocratie d’Israel ou dans celle de l’Umma musulmane des origines. A cette différence toutefois qu’elle naît en contradiction avec ses propres principes, et avec plusieurs siècles de retard sur les deux premières.


D’autres différences entre jihad et guerre sainte proviennent de la nature et des objectifs de leur mise en pratique.
L’expansion musulmane a suivi les conquêtes de ses guerriers. Il s’agit d’une progressive dilatation destinée à conquérir pour l’islam des territoires. Le jihad des premiers siècles de l’ère musulmane est une guerre de conquête, pas une guerre missionnaire. Le principe coranique est généralement appliqué : « Pas de contrainte en matière de religion. La vérité se distingue assez de l’erreur »(Coran II, 257). Les habitants des régions conquises et soumises à la loi islamiques sont donc autorisés à conserver leur foi, sous certaines conditions, s’il s’agit toutefois de religions monothéistes révélées(religion du Livre). Les païens, polythéistes, ne sont pas tolérés : ils doivent se convertir ou mourir. Les guerres dites « saintes » menées par les chrétiens contre les païens, contre les Saxons par exemple, ou les Wendes de la Baltique, rejoignent le jihad sur ce plan. A l’égard des autres « religions du Livre », le christianisme s’est inspiré des mêmes principes de « tolérance » relative, mais les a mais en pratique, il est vrai, avec moins de « générosité »ou d’humanité.

Seconde différence majeure : le jihad est, presque dès son origine, tourné vers la conquête de territoires. La guerre sainte, à son origine du moins, est au contraire une guerre de re-conquête, d’abord défensive puis offensive. Ce sont d’ailleurs ces traits défensifs qui, ont l’a vu, ont permis l’apparition des caractères sacralisants de ces opérations de protection conduisant à la notion de guerres sainte en Occident. C’est particulièrement le cas des guerres de défense de la papauté devant les raids musulmans, de celles de la reconquista espagnole ou de la croisade vers le Proche-Orient, territoires qui furent tout d’abord chrétiens et étaient encore habités par des populations chrétiennes nombreuses ou parfois même majoritaires.

Une troisième différence notable vient du rôle tenu par les lieux saints. Il peut paraître, à première vue, constituer un élément de similitude : le jihad est d’abord légitimé par la nécessité de défendre la toute jeune communauté menacée à Médine et de « reprendre » les lieux saints de La Mecque. Mais ces objectifs sont très vite atteints et le jihad ne cesse pas pour autant. Il s’amplifie au contraire, et soutient le mouvement de conquête qui, issu d’Arabie, s’étend vers l’Indus, le Bosphore, le Sahara, l’Atlantique, les Pyrénées et au-delà jusqu’à Poitiers. Le mouvement par des lieux saints, La Mecque et Médine. Or, ces lieux saints ne sont jamais menacés et leur défense ne joue aucun rôle, dans la définition du jihad comme dans sa mise en oeuvre et dans sa pratique, avant la renaissance du jihad qui, au Proche-Orient, a suivi la première conquête de Jérusalem par les croisés en 1099. Jérusalem n’est d’ailleurs que le troisième lieu saint de l’islam, mais le premier lieu saint de la chrétienté, comme il l’est aussi pour le judaïsme.
La défense et la reconquête des lieux saints chrétiens jouent en revanche un rôle important dans la formation de l’idée de guerre sainte en Occident, comme on l’a vu tout au long de ce livre. Les trois lieux saints de la chrétienté, à savoir dans l’ordre Jérusalem, Rome et Saint-Jacques-de-Compostelle, étaient en effet conquis ou menacés par les guerriers de l’islam. Le rôle de Saint-Jacques-de-Compostelle est peut-être minime dans la sacralisation de la reconquista espagnole, comme on l’a récemment soutenu.
Mais il n’en va pas de même de Rome, menacée par les raids musulmans dès le IX siècle, et dont la défense, on l’a souligné, a donné lieu aux premières promesses de récompenses spirituelles faites aux guerriers qui combattraient et mourraient pour assurer sa liberté. C’est plus vrai encore de Jérusalem, premier(et de loin !) des lieux saints du christianisme, terre du Christ fondateur, lieu de son tombeau et de son « héritage ».

La sacralisation suréminente de la croisade découle de ce caractère unique de Jérusalem dans la mentalité religieuse des chrétiens du XI siècle.(Voir texte n°22, p. 305 sq.)Il en résulte que la première croisade atteint, pour les chrétiens de ce temps le degré de sacralité qu’aurait eu pour les musulmans un jihad prêché pour délivrer non pas Jérusalem, troisième lieu saint de l’islam, mais bien pour chasser les infidèles de La Mecque, si ces « infidèles » s’en étaient emparés.
La croisade est ainsi l’aboutissement direct, logique mais déplorable, de la formation et de l’acceptation de l’idée de guerre sainte, le fruit vénéneux de la mutation idéologique qui, après un millénaire d’histoire et de conflits, a conduit l’Eglise chrétienne de la non-violence à la guerre sainte et à la croisade, rejoignant ainsi, par de très nombreux points, la doctrine du jihad qu’elle avait si longtemps reprochée à l’islam, et qui a, dans une certaine mesure contribué à la former.
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Jean Flori Guerre sainte, jihad, croisade violence et religion dans le christianisme et l’islam Seuil, 2002 p.263-269
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